Il me semble que Paul institue d’autres lois, notamment dans sa première épitre aux Corinthiens.

Donald Spoto, dans Un inconnu nommé Jésus, a écrit :

« Aristote avait raison : le langage est en lui-même un système de symboles, qui se développe parallèlement à la réalité, mais sans jamais se rencontrer. [...] La métaphore, notre plus grand outil, ne devient notre plus grand problème que si nous oublions que tout langage est métaphorique. [...] tous nos propos sur Dieu doivent rester toujours provisoires, prêts à être repensées, reconsidérés, réintériorisées »

Dans son livre Un inconnu nommé Jésus, Donald Spoto écrit qu’: « On ne peut guère être assuré de rien, s'agissant des voies du Seigneur, sinon qu'elles bouleversent en général toutes les perspectives et prévisions humaines [...] Nous croyons savoir ce qui est le mieux pour nous, mais Dieu, dans Sa clémence, le sait en vérité bien mieux. »

Et si l'on remplacé le mot « clémence » par « démence », c'est ainsi que je l'ai lu la première fois.

Jean-Noël Guinot, dans Biblia n° 83; écrit :

« L'histoire ecclésiastique (début du 4ème siècle) d'Eusèbe de Césarée montre que l'autorité de l'Apocalypse est encore alors largement discutée (H.Eccl.,III,24,18) : Eusèbe semblerait prêt à le ranger dans les apocryphes (H.Eccl.,III,25,2.4).

Parmi les Anciens (2ème siècle), il cite Justin qui tient "clairement" l'Apôtre Jean pour son auteur (H.Eccl.,IV,18,8), ou Irénée de Lyon (Contre les hérésies,V) qui semble s'y rallier (H.Eccl.,V,8,5-6).

Du commentaire d'Hyppolyte (3ème siècle) subsistent seuls quelques fragments. Selon Eusèbe (H.Eccl.,V,25,9), Origène paraît avoir attribué à Jean la paternité de l'évangile et de l'Apocalypse ; il en aurait même ébauché un commentaire.

Au nombre de ceux qui contestent l'authenticité johannique de l'Apocalypse, Eusèbe mentionne Gaius (2ème siècle), qui la tient pour l’œuvre de l'hérésiarque Cérinthe qui voulait accréditer la thèse de l'installation d'un royaume terrestre du Christ après la résurrection des morts (H.Eccl.,III,28,1-4). Il emprunte en fait ici l’essentiel de son information à Denys d'Alexandire (3ème siècle) dans son ouvrage "Sur les promesses" (H.Eccl.,V,25). A la différence de ceux de ses devanciers qui ont déclaré que le livre "est inintelligible et incohérent, et que son titre est mensonger", "qu'il n'est pas de Jean et qu'il n'est pas non plus une révélation, puisqu’elle est complément voilée sous le rideau épais de l'erreur », que "l'auteur de l'ouvrage, loin d'être l'un des Apôtres, n'est même pas un des saints, ni un membre de l’Église, mais Cérinthe, le fondateur de l'hérésie appelée de son nom "cérinthienne", qui aurait voulu placer ses inventions sous un nom digne de créance", Denys adopte une position plus mesurée. Il ne rejette pas un livre que "beaucoup des frères tiennent avec faveur", et admet qu'il faut lui supposer des significations cachées, même pour lui. Il veut bien admettre que l'auteur fut "saint et inspiré de Dieu", mais se refuse à l'identifier avec l’Apôtre et l'évangéliste. Loin de la haute qualité littéraire de l'évangile et l'épître, l'Apocalypse offre un dialecte et une langue, émaillés d' "idiotismes barbares" voire de "solécismes".

Les grecs des 4ème et 5ème siècles ne lui ont pas manifesté un grand intérêt ; ceux de la mouvance d'Antioche, dont Théodoret de Cyr, n'en admettaient probablement pas la canonicité.

Du côté latin, en revanche, Victorin (3ème siècle) de Poetovio (actuelle Slovénie), donne le premier commentaire qui nous soit parvenu. Il influencera toutes l'exégèse latine jusqu'au Moyen Age. Victorin tient l'Apôtre Jean pour son auteur et en situe la rédaction dans l'île de Patmos avant celle de son évangile. A ses yeux, l'Apocalypse constitue moins un prophétie des fins dernières qu'une récapitulation de l'Ecriture, dont le Christ réssucité révèle le sens. Au 4ème siècle, Tyconius, un Africain dont Augustin apprécie l'exégèse en propose une lecture actualisante et spirituelle. Presque tous les commentateurs postérieurs de l'Apocalypse l'utiliseront : au 6ème siècle, Césaire d'Arles et Cassiodore ; au 8ème siècle, Bède le Vénérable et Beatus de Liébana. »

Françoise Dolto, L'Évangile au risque de la psychanalyse -Tome 1 écrit :

« "Laissez les petits enfants venir à moi" ne veut-il pas dire : "Laissez vos enfants advenir à leur liberté ?" »

Deux passages semblent faire mention de la réception de l’Esprit par les discples : Jean 20,22 et Actes 2,4.

Je pense que le mouvement protestant est davantage issu d'une récupération du message initial de Luther.

La vérité est-elle toujours bonne à dire ? Les assemblées chrétiennes semblent soutenir cela en se servant notamment pour appuyer leur propos du verset « prêche la parole en toute circonstances, favorable ou non ».

La polémique permet de remettre en question les choses.

Extrait du livre d'Eugen Drewermann « Dieu en toute liberté » (p. 14 à 22) :

Il n'est que trop chair que la doctrine de l’Église a entouré le message de Jésus comme l'écale entoure la noix : il nous faut la briser pour accéder à son contenu. A cet effet, nous disposons aujourd'hui déjà d'un premier outil très efficace pour exercer la pression nécessaire: il apparaît qu'à elle seule la forme de sa « doctrine » suffirait à mettre l’Église en opposition diamétrale par rapport au message de Jésus ; cette manière bureaucratique qu'elle a de posséder la vérité aboutit à une trahison systématique de l'homme de Nazareth et de son existence prophétique. Pour arriver à cette conclusion, il suffit de comparer la manière dont Jésus était présent au monde et le style du « message » de l’Église.

Mais on ne peut s'en tenir à cette seule constatation ; elle marque bien plutôt le véritable commencement de la réflexion : nous devons nous demander, du point de vue psychologique, qu'elle espèce de « sens » peut bien renfermer cette construction tout à fait bizarre qu'est la théologie de l’Église ; quelles motivations sont à l'origine de la constitution précisément d'un tel type de théologie ? Et qu'en est-il de l'effet produit par ce système sur ceux qui se définissent comme ayant « foi » en lui ? Ce sont de telle questions qui doivent nous permettre maintenant de nous procurer le second « outil » dont nous avons besoin pour casser la « noix ». Il ne s'agit là même pas encore, notons-le bien, de discuter des contenus de la foi chrétienne, mais seulement d'entreprendre la description et l'évaluation psychologique de la structure que l’Église donne à leur expression : qu'advient-il des êtres qui ont appris à « croire » dans une Église ainsi faite, et comment sont faits les êtres qui la justifient et en assument pour leur part l'existence ?

Il est un ensemble de caractéristiques qui, du point de vue psychologique, relèvent d'un seul et même schéma fondamental et sont les conséquences inévitables de cette foi dont nous avons déjà montré le caractère dogmatique. Notre thèse n'est pas, il convient aussi de le noter ici, que tous les catholiques se sentiraient personnellement conformes à l'image qui va être donnée ; il ne s'agit pas du tout de généraliser à partir d'un nombre limité d'observations empiriques et d'élaborer un modèle hypothétique du psychisme catholique ; nous voulons seulement dire — mais en y insistant — qu'une certaine conception de la foi doit nécessairement produire certains effets sur ceux qui en sont les tributaires, et ce sont ces effets que nous nous proposons de décrire. Ce qui en ressortira, ce ne sera assurément pas l'image empirique d'une « normalité » catholique moyenne, mais le type théorique de la « personnalité de base » ecclésiale dont elle est le vecteur. En d'autres termes : même dans l’Église catholique il y a pour sûr bien des manières « normales » d'éviter de compliquer les choses et de se compliquer l'existence à l'excès ; mais qu'advient-il de ceux qui s’efforcent de prendre vraiment au sérieux tout ce que la magistère de l’Église catholique leur enjoint de croire ? Telle est la question qui se pose maintenant. Qu'en est-il, psychologiquement parlant, du principe du catholicisme ?

Prenons pour commencer l'interdiction de douter. Prétendre éliminer le doute argumenté en tant que moyen d'une recherche honnête en décrétant dogmatiquement l'infaillibilité du magistère n'apparaissait jusqu'à présent que comme une contradiction au niveau des fondements intellectuels d'une théologie « scientifique ». Mais quand l’Église qualifie tout doute concernant sa doctrine, quel qu'il soit, de péché contre Dieu, qu'est-ce que cela signifie, du point de vue psychologique, pour le croyant pris individuellement ?

Une chose est déjà certaine : pour lui, la « foi » ne peut plus résulter de la dialectique de l'essai et de l'erreur à l’intérieur de sa vie personnelle ; il ne lui est plus permis de trouver Dieu par lui-même ; au contraire, il  est tenu d'admettre que Dieu lui a déjà présenté, dans l'objectivité de la doctrine de l’Église, toute la vérité. C'est précisément pourquoi le doute manifeste un manque de respect envers l'autorité de l’Église et constitue aussi, par conséquent, un lèse-majesté envers Dieu. Certes, selon la doctrine catholique elle-même Dieu est le créateur de l'homme, et c'est pourquoi les vérités divines sont par principe accessibles à celui-ci, et l'on devrait donc en conclure logiquement, dans la perspective catholique même, que le devoir de l'homme ne peut pas être d'avoir à choisir entre le divin et l'humain comme termes d'une alternative.

Et pourtant le magistère de l’Église réussit, par son dogmatisme, à susciter précisément cette opposition qui est, en fait, mortelle : ce n'est plus désormais en l'homme et par l'homme que Dieu parle ; il a parlé, une fois pour toutes, à travers son « Fils » Jésus Christ, et s'il parle encore, c'est surtout à travers le magistère de « son » Église. Dans ces conditions, il s'agit réellement de se décider : écoutera t-on sa propre voix intérieur, ou celle de l’Église ? Dieu, la chose est maintenant claire, n'est plus du côté de l'individu avec ses questions, ses détresses et ses angoisses ; le devoir de l'individu, à ce que l'on sait aujourd'hui, c'est l'obéissance à ce que lui dit l’Église. L'interdiction de douter et la foi qui commande d'obéir au magistère de l’Église ont donc pour première conséquence dans la vie de l'individu l'aliénation de sa conscience personnelle. Bien sûr, on n'ose pas aller jusqu'à dénier purement et simplement à l'être humain une conscience personnelle, mais il a le devoir, en tant qu'individu, de dresser sa conscience et de l'orienter selon les enseignements du magistère.

Quelle tournure la chose peut prendre le cas échéant, c'est ce que l'on a pu constater en 1956, quand, à propos du réarmement de la République fédérale d'Allemagne, la pape Pie XII déclara qu'un catholique n'avait pas le droit de se réclamer de sa conscience pour refuser le service armé. Cet exemple est particulièrement éloquent, parce que sept années plus tard, à l'occasion de Vatican II, l’Église changea elle-même de position ; du jour au lendemain, il se trouva que l'objection de conscience était autorisée. Auparavant, en revanche, ce qui était un jeu pour chaque catholique, c'était son existence même dans l’Église. Si l'individu croyait en conscience devoir prendre une décision autre que celle que prévoyait la doctrine, il succombait « objectivement » à l'égarement de sa conscience morale. Selon la doctrine, l'être humain est tenu de suivre sa conscience même ainsi égarée ; mais est-ce la solution ? De son côté, l’Église a bien entendu le devoir de dénoncer l'erreur en tant que telle, et de déclarer que celui qui la commet n'est « plus catholique » ; en conséquence de quoi il doit aussi être traité selon la « loi de l’Église » : il est définitivement « exclu ». Mais il y a pire encore que toutes les sanctions de l’Église : le croyant est alors divisé dans la conscience même de son être ; il ne peut pas se contenter de voir son jugement moral ainsi confisqué par l’Église ; pour lui, l'erreur n'est nullement du côté de sa propre façon de voir les choses, mais dans le point de vue de l’Église, qu'il cherchera donc à modifier par tous les moyens. Pour pouvoir tout simplement continuer à exister en tant qu'être moral et ne serait-ce que pour sauvegarder sa substance spirituelle, il se voit alors contrait à rejeter désormais sa prétention qu' à l’Église de parler au nom de Dieu lui-même ; il ne pourra donc éviter de remettre en question le caractère divin du magistère lui-même. « Croire en Dieu, qu'est-ce que cela veut dire pour toi : croire en toi-même, ou en l’Église ? » Cette question se pose alors à lui, inéluctable, et il s'agit vraiment d'un alternative. Même si d'aventure l’Église en vient par la suite à se rallier à son point de vue, le conflit n'en nullement modifié dans son principe.

Dans tout conflit grave entre la doctrine de l’Église et la conscience morale de l'individu, le magistère étant donné pour infaillible et divin, il n'existe que deux solutions : la capitulation ou la révolte. (c'est moi qui souligne)

Dans le cas de la capitulation, une première possibilité est que le rejet défensif du doute concernant la foi, en d'autre terme la destruction de la conscience morale personnelle, se convertisse en doute chronique sur soi-même : pour ne pas avoir à remettre l’Église en question, par exemple lorsqu'elle interdit l'objection de conscience au nom de Dieu, l'individu succombe à la contrainte obsessionnelle de remettre en question son propre jugement : il s'interdit la présomption de prétendre mieux connaître les injonctions de Dieu que l’Église, qui représente Dieu sur la terre ; s'il s'imagine reconnaître une vérité qui contredit manifestement l'enseignement de l’Église, c'est plutôt un signe patent de son orgueil ? Dans ce cas, la confiance en une Église régie par Dieu se confond avec une défiance chronique envers soi-même. Le conflit avec l’Église est intériorisé en conflit avec soi-même. Ou plus exactement : la dépersonnalisation de la question religieuse dans le magistère de l’Église a pour conséquence inévitable de personnaliser le litige concret : qui ne parvient pas à se mettre en accord avec l'autorité de l’Église est nécessairement atteint dans sa personnalité de dégradations psychiques ou morales : sinon, comment pourrait s'expliquer sa dérive par rapport à une vérité divine que lui présente un magistère infaillible ?

Remarquons en passant que l'affaire de l'objection de conscience en 1956 n'est ici qu'un exemple parmi tant d'autres que l'on pourrait multiplier. L'interdit jeté par la pape sur la contraception artificielle, le fait de qualifier de « luxure » toute rencontre sexuelle hors mariage, la stricte prohibition des contacts homosexuels, le refus des sacrements aux divorcés remariés, ou encore la multiplicité des cas où le magistère considéré comme des « dérives de la foi » les divergences par rapport à ses assertions (la naissance virginale, le sépulcre vide, les miracles faits par Jésus : toutes ces points sur lesquels l’Église donne de sa propre doctrine une interprétation concrétiste et fondamentaliste) : de quelque côté que l'on tourne son regard, il apparait à l'évidence que le principe en vigueur est celui d'un magistère qui se pose lui-même, au nom de Dieu, comme absolu, et se fonde structurellement sur l'oppression de la personne humaine individuelle. Dans l'ombre d'un ministère ainsi posé en absolu, les êtres humains n'ont plus, par principe, qu'en caractère relatif : ils sont ou bien assujettis au service de Dieu sous les espèces de l’Église, ou bien objectivement nuisibles ; tout bien considéré, leur seule valeur réside dans la partie de leur moi propre qu'ils délèguent à un Dieu transformé en fonctionnaire de l’Église. Telle est la première possibilité.

L'autre possibilité, c'est celle de la révolte : la personne ose se redresser, et oppose à l'obéissance à l’Église l'obéissance à son être propre ; elle engage sa volonté contre la volonté de puissance de l’Église, et refuse de se soumettre. Mais ce qui se passe alors, en fait, dans le simple instant d'une telle décision, c'est que l'édifice spirituel tout entier de l’Église en tant que magistère divin s'écroule, et qu'il n'en reste que poussière. Aussi longtemps que ce magistère s'obstine dans son infaillibilité sous garantie divine, c'est là la seule alternative : ou bien Dieu s'exprime pour l'essentiel à travers un savoir auquel une autorité statutaire peut donner forme objective, ou bien il parle en tant que personne par le canal de personnes humaines. C'est entre ces deux termes qu'il faut choisir.

La seule échappatoire que propose l'apologétique ecclésiale n'est guère opératoire en l'occurrence ; le magistère du pape et des évêques ne serait « infaillible » que dans la « communauté » des fidèles. Un tel « argument » ne vaut rien tant que la « communauté des fidèles » n'est rien d'autre qu'une communauté de soumission aux diktats des hiérarques. Or il ne peut en aller autrement tant que le magistère de l’Église catholique est institué en théorie, certes, « pour » les fidèles, mais en fait au-dessus des fidèles, voire contre eux. Aussi longtemps qu'il n'émane pas des fidèles eux-mêmes mais de "Dieu", un tel Dieu clérical n'est pas du côté des fidèles, mais de celui de l'autorité administrative organisée sous son invocation. Le « peuple » n'est pas plus concerné par un tel Dieu que ne l'était la population de Ninive ou d'Assur, au temps où quelque roi de l'Orient antique pouvait se croire tenu de déclencher encore une fois la guerre afin d'étendre le pouvoir de son dieu. Ce que reflète un tel gouvernement « de droit divin », ce n'est pas l'intégration du « peuple », c'est son impuissance objective.

Ce n'est donc pas par hasard que l'écroulement de la monarchie absolue dans le système conceptuel de l'ordre politique en Europe occidentale a coïncidé avec la critique fondamentale du dogmatisme religieux par les Lumières. Si Dieu cesse de parler à travers l'homme, son discours même perd sa consistance spirituelle et son contenu religieux. Un tel Dieu n'est plus rien d'autre, à l'évidence, que le pilier d'un pouvoir clérical, et la seule obligation de croire en l’Église entre alors en contradiction avec la foi en la Dieu qui a crée l'homme. Beaucoup d'êtres ont depuis lors tourné le dos à l’Église, simplement pour ne pas cesser de se respecter eux-mêmes. D'autres restent liés de façon formelle à l’Église, mais au fond dans le seul espoir illusoire que le magistère voudra bien renoncer à prétendre à l'infaillibilité, et se montrer enfin disposé à écouter les hommes. Mais cela n'est pas possible à moins que le catholicisme romain, dont se réclament aujourd'hui, à travers le monde, plus de 900 millions d'êtres, ne cesse d'être ce qu'il est : un avatar spirituel de l'impérialisme romain.

Assurément l'individu peut atténuer en pratique, pour son propre compte, les conflits avec le magistère, et suivre dans sa vie la maxime selon laquelle tout ce que la « police » ne remarque pas est « permis » : toute une génération de femmes, par exemple, a dû apprendre depuis des décennies à utiliser le stérilet, bien que la théologie morale veuille les persuader qu'elles se rendent ainsi coupables d' « avortement précoce » et commettent de ce fait un « meurtre » ; elles se sont mises en grand nombre à utiliser « la pilule » en dépit de la condamnation que l’Église porte sur toutes les formes de contraception « artificielle » ; beaucoup de jeunes et de jeunes gens ont appris à exprimer leur amour d'une façon qui corresponde à la vérité de leurs sentiments, même si c'est en contradiction avec les enseignements de l’Église. Comme on peut le constater, tout cela ne les empêche pas nécessairement, en pratique, d'encadrer les jeunes ou d'être membres d'un conseil de paroisse ; en Allemagne, un brin d'esprit « rhénan » aide à ne pas prendre ces grands Messieurs tout à fait au sérieux qu'ils ne font eux-mêmes à l'évidence, et représente donc même un petit facteur de liberté dans l’Église. Mais même ce « compromis » d'une raison réaliste s'établit au prix de douloureuses divisions intérieures : on est bien obligé de croire en ce magistère, mais sans pouvoir croire en lui comme il l'exige lui-même ; on est membre d'une Église envers laquelle on est forcé de simuler une obéissance destinée seulement à sauvegarder un espace de désobéissance effective. En d'autre termes, on prend ses distances par rapport au conflit religieux en le laissant en suspens. On refuse de prendre au sérieux la décision, en s'évadant dans une sorte de badinage à l'intérieur même de l’Église. Des questions religieuses qui devraient concerner l'être tout entier, il ne reste plus que les formes d'une adaptation sociale dans l'équivoque. Dans bien des cas, la justification subjective de cette attitude peut paraître honorable : chez les plus éveillés, elle est en règle générale que l'on ne peut changer l’Église qu'en en faisant partie. Mais un tel point de vue, précisément, manifeste déjà, aux de la hiérarchie catholique, toute l'arrogance d'un subjectivisme débridé : comment un individu peut-il donc prétendre savoir, à lui seul, sur quels points le magistère devrait changer ? En quoi il doit changer, il le sait lui-même, ou Dieu le lui fera savoir. Point final ! Autrement... « mais où irait-on? »

Le seul facteur qui décide dans quelles mesure et de quelles manière une existence religieuse est entraînée dans le tourbillon de cette alternative entre l'institution et la personne, c'est donc son degré d'intensité. Ce que l'on peut dire à coup sûr, c'est ceci : plus un être met  d'énergie à se conformer à la doctrine de l’Église, plus sera dur, nécessairement, le combat qu'il devra livrer contre lui-même pour préserver l'autorité du ministère. Il est obligé d'infléchir sans cesse sa pensée propre contre elle-même et de se prouver, voire de démontrer par les moyens de la raison que les enseignements de l’Église sont « juste » et « conformes aux exigences de la raison », si absurdes qu'ils puissant paraître. Et surtout, ce sont ses propres perceptions qu'il doit sans cesse remettre en question, en entretenant systématiquement la confusion sur cette opposition insoluble entre le divin et l'humain : tout ce que l'on trouve intolérable en soi dans le gouvernement de l’Église, il faut l'imputer à la « faiblesse humaine" de ceux qui l'exercent, et y répondre par une compassion humaine conforme à la parole divine qui commande l'amour ; mais il faut croire, en dans le même temps, que c'est justement dans ces hommes faibles et « faillible » — ces fonctionnaires — que la puissance de Dieu se manifeste. Ce qui est commandé, c'est donc l'obéissance au ministère et la compassion envers les hommes qui l'ont en charge : de quelles facultés de perception et de jugement l'homme devrait-il donc être doté pour pouvoir tirer encore quelque chose de cette doctrine à double fond ?